隨著全球化的深入發(fā)展，不同文化之間的交往日益頻繁。頻繁而深入的交往，導(dǎo)致的結(jié)果有可能截然不同：既有可能導(dǎo)致文化沖突，也有可能導(dǎo)致文化欣賞。對(duì)于究竟會(huì)出現(xiàn)何種結(jié)果，我這里不想去做預(yù)言。我想著重指出的是，全球化時(shí)代必然會(huì)激發(fā)我們有關(guān)經(jīng)濟(jì)、政治和文化等方面的新思考。本文著重梳理當(dāng)前有關(guān)美學(xué)與藝術(shù)方面的思考。

一、美的普遍性

不同文化之間的頻繁交往，首先會(huì)促使人們思考這樣一個(gè)問題：不同文化之間，是否存在共同特征?如果存在某種或者某些共同特征，是否有可能在此基礎(chǔ)上建立起一種適合全球化時(shí)代的新文化?有關(guān)這些問題的思考，構(gòu)成今天思想界的焦點(diǎn)。比如，在宗教和倫理領(lǐng)域，思想家們?cè)谔綄と祟惞餐袷氐淖畹途V領(lǐng)，在尋找倫理生活的底線。有人將“己欲立而立人”視為倫理生活中的金律，在不同宗教和文化中生活的人們都遵守這條金律。盡管有關(guān)倫理生活的最低綱領(lǐng)，不同宗教生活團(tuán)體可能會(huì)有不同的看法，但是尋找共同的最低綱領(lǐng)，是全球化時(shí)代的新要求。即使在共同的最低綱領(lǐng)上最終并沒有達(dá)成共識(shí)，也不能因此就懷疑這種思想探尋的意義，因?yàn)樗辽贂?huì)加深不同宗教生活團(tuán)體的自我認(rèn)識(shí)。為了將問題集中在美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域，我這里略去有關(guān)背景和相關(guān)領(lǐng)域的討論。事實(shí)上，我認(rèn)為有關(guān)美學(xué)和藝術(shù)的討論，可以為其他相關(guān)領(lǐng)域的討論提供重要的啟示，因?yàn)樵诓煌幕g的交往中，最容易在美的判斷上形成共識(shí)。換句話說，審美共識(shí)有助于我們理解倫理生活的最低綱領(lǐng)。這是一種出人意料的現(xiàn)象，但它并非難以理解。

我們之所以說審美共識(shí)有些出人意料，原因在于人們?cè)诿赖呐袛嗌舷騺黼y以取得一致意見。“談到趣味無爭辯”，“蘿卜白菜各有所愛”，這些諺語表明，人們?cè)诿赖呐袛鄦栴}上是完全自由的，沒有確定的準(zhǔn)則可以依循。即使有了確定標(biāo)準(zhǔn)，人們也不會(huì)拿它們當(dāng)真，因?yàn)閷?duì)標(biāo)準(zhǔn)的違背也不會(huì)造成嚴(yán)重的后果。在其他領(lǐng)域中，違背標(biāo)準(zhǔn)，就有可能受到公眾的譴責(zé)，甚至遭到法律的懲罰。由于在美的判斷問題上，既沒有抽象的標(biāo)準(zhǔn)，即使有所謂的標(biāo)準(zhǔn)也不會(huì)因違背標(biāo)準(zhǔn)而產(chǎn)生嚴(yán)重的后果，因此就可以充分展示個(gè)人的偏愛。所謂審美共識(shí)，既不可能，也無必要。

然而，正是這種寬松性，使得具有不同文化背景的人們?cè)诿赖呐袛嗌先菀走_(dá)成共識(shí)。這是一種建立在無共識(shí)基礎(chǔ)上的共識(shí)。這一點(diǎn)至關(guān)重要，且容易遭到忽視。我們不妨做些進(jìn)一步的解釋。

當(dāng)我們說在美的判斷問題上沒有共識(shí)的時(shí)候，這種說法只是適合于某種文化共同體范圍內(nèi)部。在任何一個(gè)文化共同體范圍內(nèi)部，在美的判斷問題上受到的制約最小。用康德的術(shù)語來說，美是無功利、無概念、無目的的。盡管康德美學(xué)遭到后現(xiàn)代美學(xué)家的批判，但是在某些方面他得出的結(jié)論依然有效。正因?yàn)槊谰哂袩o功利、無概念、無目的的特征，它所受到的限制最小;正因?yàn)樗艿降南拗谱钚?，在有關(guān)美的判斷問題上很難達(dá)成共識(shí)。共識(shí)往往是限制的結(jié)果。不同的文化之所以呈現(xiàn)出不同的特征，原因在于它們的限制不同，依據(jù)限制而形成的內(nèi)部共識(shí)不同。文化多樣性，實(shí)際上是限制的多樣性，內(nèi)部共識(shí)的多樣性。限制程度越大，內(nèi)部共識(shí)越強(qiáng)，體現(xiàn)出來的文化風(fēng)格或差異就越明顯，不同文化之間要達(dá)成共識(shí)的難度就越大。換句話說，在同一文化內(nèi)部共識(shí)越強(qiáng)的方面，在不同文化之間就越難形成共識(shí)?，F(xiàn)在的問題是：我們能否反過來說，在同一文化內(nèi)容共識(shí)越弱的方面，在不同文化之間就越容易形成共識(shí)?當(dāng)前國際美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中的潮流，在某種程度上支持這種判斷。無論在美學(xué)研究還是藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域，人們發(fā)現(xiàn)，具有不同文化背景的人們?cè)诿赖呐袛鄦栴}上最容易達(dá)成共識(shí)。

1994-1997年，科馬(V. Komar)和梅拉米德(A. Melamid)實(shí)施了一個(gè)名為“人民的選擇”(The People’s Choice)的系列繪畫項(xiàng)目。他們雇傭民調(diào)機(jī)構(gòu)來調(diào)查人們對(duì)藝術(shù)的偏好，范圍涉及亞洲、非洲、歐洲和美洲十多個(gè)國家。調(diào)查的結(jié)果顯示，人們?cè)诿赖脑u(píng)判上具有驚人的普遍性：最受歡迎的顏色是藍(lán)色，其次是綠色;具象繪畫比抽象繪畫更受歡迎;最受歡迎的畫面構(gòu)成要素有水、樹木和其他植物、人物(尤其喜歡婦女和小孩，同時(shí)也喜歡英雄人物)、動(dòng)物(尤其是大型哺乳動(dòng)物，包括野生的和馴化的在內(nèi))。從科馬和梅拉米德以民意測驗(yàn)數(shù)據(jù)做指導(dǎo)畫出來的作品中，我們可以看到，全世界人民喜歡的風(fēng)景畫似乎出自一個(gè)原型，即東非那種散落樹木的草原景觀。

科馬和梅拉米德得出的結(jié)論，與環(huán)境美學(xué)和進(jìn)化論美學(xué)得出的結(jié)論完全吻合。一些環(huán)境美學(xué)家以民意測驗(yàn)的形式調(diào)查人們對(duì)于景觀的審美偏好，結(jié)果發(fā)現(xiàn)草原景觀是全世界人民最喜歡的景觀。

現(xiàn)在，讓我們暫時(shí)撇開各種理論，回到人們的日常經(jīng)驗(yàn)。那些在不同文化圈中生活過的人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上人們?cè)谧匀伙L(fēng)景、人(ti)、藝術(shù)等方面的審美判斷上，并沒有多大的差異。就自然來說，都喜歡草原景觀;就人體來說，都喜歡身材勻稱、五官端正、皮膚光潔、頭發(fā)濃密而有光澤;就藝術(shù)來說，都喜歡具有驚人之美的作品，如泰姬陵、蒙娜麗莎、貝多芬的第九交響曲等等。

全球化時(shí)代讓人們有了更多的在不同文化圈中生活的機(jī)會(huì)，人們切身的跨文化生活經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證了美的普遍性。這已經(jīng)成了一個(gè)毋庸?fàn)幾h的事實(shí)。我們接受這個(gè)事實(shí)。我們既相信藝術(shù)家的觀察和學(xué)者的研究，更相信自己的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，我們也允許有人懷疑這個(gè)事實(shí)。但是，對(duì)于當(dāng)前的情形來說，至關(guān)緊要的不是去懷疑這個(gè)事實(shí)，而是去解釋這個(gè)事實(shí)。

二、超文化美學(xué)的思考

美學(xué)領(lǐng)域中有一個(gè)不太引人注目的分支，那就是比較美學(xué)(comparative aesthetics)。相對(duì)于比較文學(xué)(comparative literature)、比較語言學(xué)(comparative linguistics)和比較宗教學(xué)(comparative religion studies)來說，比較美學(xué)顯得很不起眼。但是，隨著全球化時(shí)代的來臨，比較美學(xué)變得興旺起來。不過，這時(shí)的比較美學(xué)已經(jīng)發(fā)展為超文化美學(xué) (transcultural aesthetics，又譯為跨文化美學(xué))。一般說來，超文化宗教學(xué)、超文化語言學(xué)、超文化文學(xué)是難以設(shè)想的，因?yàn)樽诮?、語言以及受語言限制的文學(xué)受到文化的束縛根深蒂固。之所以出現(xiàn)超文化美學(xué)，因?yàn)樵诿赖膯栴}上受到的文化束縛相對(duì)較小，形成共識(shí)的可能性相對(duì)較大。進(jìn)一步說，審美共識(shí)可以為語言、文學(xué)、道德、宗教等其他領(lǐng)域中的共識(shí)提供基礎(chǔ)。

在解釋審美共識(shí)的時(shí)候，超文化美學(xué)家喜歡從進(jìn)化心理學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)識(shí)論等方面來尋求理論支持。在一些超文化美學(xué)家看來，人類的審美共識(shí)具有遺傳學(xué)上的基礎(chǔ)。人類對(duì)美的偏愛在二百萬年前的更新世(Pleistocene)時(shí)期就已經(jīng)形成，有關(guān)信息保存在人類遺傳基因之中。人類之所以偏愛東非草原景觀，原因在于人類最初是在東非大草原上由類人猿進(jìn)化為人的，人類對(duì)美的偏愛受到當(dāng)時(shí)生存環(huán)境的影響。

除了這種依據(jù)進(jìn)化論的解釋之外，還有依據(jù)民意測驗(yàn)的解釋。上面提到的科馬和梅拉米德的系列繪畫項(xiàng)目“人民的選擇”，就是建立在民意測驗(yàn)的基礎(chǔ)上。此外，這種民意測驗(yàn)方式還被廣泛運(yùn)用于有關(guān)景觀的審美價(jià)值的評(píng)定之中。比如，一些景觀設(shè)計(jì)師將景觀拍成照片，讓公眾根據(jù)照片給景觀評(píng)分，最后通過統(tǒng)計(jì)得到不同景觀類型的審美價(jià)值的平均值。得分高的景觀審美價(jià)值高，得分低的景觀審美價(jià)值低。

進(jìn)化論與民意測驗(yàn)，是從質(zhì)和量兩個(gè)不同的方面來解釋審美共識(shí)。進(jìn)化論的解釋，旨在從質(zhì)上尋找審美共識(shí)的根源;民意測驗(yàn)的解釋，旨在從量上尋找審美共識(shí)的證據(jù)。將這兩個(gè)方面綜合起來考慮，就能夠給審美共識(shí)以充分的解釋。總之，超文化美學(xué)對(duì)美的普遍性的認(rèn)可以及對(duì)審美共識(shí)的根源的科學(xué)探討，對(duì)于美學(xué)研究產(chǎn)生了重要的影響。

首先，美學(xué)研究的對(duì)象更明確了。如果美具有普遍性的話，暫且不論造成這種普遍性的原因?yàn)楹?，至少可以將美學(xué)學(xué)科安心地確立在對(duì)美的研究上。事實(shí)上，從古希臘開始，美就是哲學(xué)的一個(gè)重要研究對(duì)象，只是在18世紀(jì)現(xiàn)代美學(xué)確立的時(shí)候，由于對(duì)美的普遍性產(chǎn)生了懷疑，美學(xué)家們才避免將美作為美學(xué)的研究對(duì)象，而選取像趣味、想象、感性認(rèn)識(shí)、審美經(jīng)驗(yàn)等作為美學(xué)的研究對(duì)象。

其次，美學(xué)研究可以變得相對(duì)更客觀。如果美是一種具有普遍性的現(xiàn)象，美學(xué)研究就可以對(duì)美的現(xiàn)象進(jìn)行分類研究，而暫且撇開對(duì)這種現(xiàn)象的評(píng)價(jià)問題。以往的美學(xué)研究，容易將分類與評(píng)價(jià)混在一起，從而不可避免地帶有較強(qiáng)的主觀色彩。按照以往美學(xué)的一般看法，美通常被認(rèn)為是好的、令人愉悅的、值得肯定的，這樣就容易反過來將人們認(rèn)為是好的、令人愉悅的、值得肯定的東西視為美的，從而影響到對(duì)美的現(xiàn)象的客觀研究，而且限制了美學(xué)研究的范圍。比如，在近來有關(guān)日常生活審美化的爭論中，就凸現(xiàn)了將分類與價(jià)值混淆起來的美學(xué)的缺陷。一些人不贊同日常生活審美化，就主張美學(xué)不應(yīng)該研究它。但是，如果我們將日常生活審美化視為一種美的現(xiàn)象，而不包含我們對(duì)它的評(píng)價(jià)，對(duì)它進(jìn)行研究就無可厚非。讓我再舉一個(gè)相關(guān)的例子來加以說明。藝術(shù)通常被認(rèn)為是一種好東西。如果這樣的話，就會(huì)局限藝術(shù)研究的范圍，將那些有可能不太好而本身是藝術(shù)的東西排除在研究范圍之外。我們首先應(yīng)該在分類意義上將藝術(shù)與非藝術(shù)區(qū)別開來，然后再在藝術(shù)的范圍之內(nèi)進(jìn)行價(jià)值判斷;而不是依據(jù)我們的價(jià)值判斷去做藝術(shù)的分類，因?yàn)檫@樣就無法避免研究中的主觀因素。

再次，當(dāng)美學(xué)擺脫了因?yàn)閮r(jià)值判斷而導(dǎo)致的局限時(shí)，它就可以將研究范圍開放到廣大的生活領(lǐng)域，比如，研究美對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的影響可以成為審美經(jīng)濟(jì)學(xué)，研究美對(duì)政治活動(dòng)的影響可以成為審美政治學(xué)。這里的研究只是分析，價(jià)值判斷必須在分析的基礎(chǔ)上進(jìn)行，既可以贊同，也可以反對(duì)。

最后，具有普遍性的美，可以為建立適合全球化時(shí)代的新文化提供基礎(chǔ)。冷戰(zhàn)結(jié)束后，文明沖突取代了意識(shí)形態(tài)沖突，不同的文化并沒有因?yàn)榻煌谋憷呦蛉诤?，相反為了維持文化身份而不斷強(qiáng)化各自的獨(dú)特性。如果具有不同文化背景的人們?cè)诿赖膯栴}上能夠達(dá)成共識(shí)，那么就有可能在這種共識(shí)的基礎(chǔ)上建立起一種全人類共享的新文化。只有這種弱化文化背景的新文化，才能適應(yīng)全球化時(shí)代的要求。美學(xué)研究，可以在促進(jìn)這種新文化建設(shè)上做出獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

三、文化間美學(xué)的思考

超文化美學(xué)的研究遭到了一些思想家的質(zhì)疑。比如，丹托(A. Danto)堅(jiān)持認(rèn)為，人類在美的問題上本來沒有普遍性可言，之所以呈現(xiàn)出普遍性，是因?yàn)楝F(xiàn)代商業(yè)的影響：由于掛歷和廣告的影響深入人心，人類在審美觀上逐漸趨同了。換句話說，人類在審美判斷上的普遍性，是現(xiàn)代商業(yè)塑造的結(jié)果。包括丹托本人在內(nèi)，不少思想家對(duì)于全球化造成的審美共識(shí)持抵制態(tài)度。一些多元文化論者尤其擔(dān)心，強(qiáng)勢的普遍論會(huì)給某些非主流文化造成壓力。為了避免這種壓力，超文化美學(xué)近來有向文化間美學(xué)(intercultural aesthetics)發(fā)展的趨勢。與超文化美學(xué)單純追求審美共識(shí)不同，文化間美學(xué)在追求審美共識(shí)的同時(shí)，又力圖保持審美多樣性。如何能夠做到既追求共識(shí)又保持多樣呢?對(duì)于文化間美學(xué)來說，盡管審美共識(shí)依然十分重要，但不像超文化美學(xué)家主張的那樣，這種共識(shí)是事先決定了的(比如，由遺傳基因決定了的)，而是一個(gè)尚未實(shí)現(xiàn)也許也無法實(shí)現(xiàn)的烏托邦。換句話說，審美共識(shí)，是具有不同文化背景的人們共同追求的理想，而不是現(xiàn)在或過去的事實(shí)。鑒于這種理想是無法實(shí)現(xiàn)的，因此它依然可以庇護(hù)審美判斷的多樣性。如果說比較美學(xué)注重審美判斷的差異性，超文化美學(xué)注重審美判斷的普遍性，文化間美學(xué)注重的就是某種能夠包容差異性的普遍性。文化間美學(xué)體現(xiàn)了全球化時(shí)代人們的一種心態(tài)：既希望獲得群體的普遍性，又希望保全個(gè)體的差異性。

四、進(jìn)一步的思考

如何才能做到既要求普遍性又保持差異性呢?我們這里不打算抽象地討論這個(gè)問題。我想將這里的問題轉(zhuǎn)變?yōu)椋涸谟衅毡樾岳硐肱c沒有普遍性理想的情況下，差異性是否有所不同?答案是肯定的。在有普遍性理想的情況下，差異性將發(fā)展成為相互欣賞的差異性;在無普遍性理想的情況下，差異性將發(fā)展成為相互對(duì)立的差異性。關(guān)于相互欣賞的差異性，當(dāng)代思想家已經(jīng)有一些深入的思考。這種思考基于自我與他人的關(guān)系。由于承認(rèn)差異性，當(dāng)代思想家并不要求簡單地取消他人，而是在承認(rèn)他人與自我不同的情況下，仍然可以找到自我尊重和欣賞他人的依據(jù)。

美國哲學(xué)家普特南(H. Putnam)構(gòu)想了一種理論，能夠解釋自我為什么要尊重他人。普特南的邏輯是：對(duì)于人究竟該怎樣生存的問題，沒有一個(gè)固定的答案。每個(gè)人對(duì)這個(gè)問題的獨(dú)特構(gòu)想，都是對(duì)人類生存選擇的豐富性的貢獻(xiàn)。由此，每個(gè)人對(duì)怎樣生存的構(gòu)想能力，對(duì)于全人類都有助益，因?yàn)樗鼘?duì)于人究竟該怎樣生存的問題提供了一個(gè)答案。

不過，根據(jù)普特南的觀點(diǎn)，他人的存在盡管在豐富人類怎樣生活的選擇性上具有價(jià)值，但這種價(jià)值離有限個(gè)體似乎比較遙遠(yuǎn)，除非個(gè)體具有實(shí)踐人類全部生活的潛能，或者有一種超越的個(gè)體，他可以從總體上構(gòu)想人類生活的全部可能性。換句話說，普特南將個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)與尊重他人結(jié)合起來的理論，只對(duì)上帝、超人或聯(lián)合國有效。

另一位美國哲學(xué)家卡維爾 (S. Cavell) 構(gòu)想了一種更為精致的欣賞他人的理論?？ňS爾拒絕接受封閉的、固定的自我觀念，主張自我總是處于朝著更高的、更完善的階段發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程之中，這種努力向善的過程永無終結(jié)，這不是因?yàn)樽晕矣肋h(yuǎn)無法達(dá)到下一個(gè)更高的自我，而是因?yàn)橐坏┻_(dá)到了一個(gè)更高的自我，另一個(gè)更高的自我又會(huì)立即出現(xiàn)并等待我們?nèi)ヅ?shí)現(xiàn);而他人正暗含著我們尚未實(shí)現(xiàn)但可以實(shí)現(xiàn)的更深遠(yuǎn)的自我，由此在追求自我完善的自由主義中又必然包含對(duì)他人的欣賞和尊重。

盡管卡維爾的論證非常精巧，但我們?nèi)匀豢床坏綄?duì)他人的真正尊重，原因在于卡維爾的自我雖然在現(xiàn)實(shí)中是有限的，但具有無限的潛能，這種潛能是如此巨大，以至于可以將所有他人的生活全部經(jīng)歷一遍。這種巨大的潛能在普特南那里是隱含的，在卡維爾這里則是顯露的，他們都沒有跳出西方理性盲目膨脹的窠臼。當(dāng)然，卡維爾也意識(shí)到全部經(jīng)歷他人的生活在現(xiàn)實(shí)中是不可能的，但他主張這在閱讀和寫作的語言領(lǐng)域中是可能的，閱讀和寫作因而被卡維爾當(dāng)作調(diào)和自我完善與尊重他人的最有效的實(shí)踐方式。

如果承認(rèn)自我是有限的，自我與他人又有所不同，自我在無需成為他人的情況下還能否欣賞和尊重他人呢?我的回答是肯定的。在卡維爾那里，自我之所以欣賞他人，是因?yàn)樗四軌驗(yàn)樽晕业倪M(jìn)一步發(fā)展提供榜樣，換句話說，自我的下一個(gè)階段就要變成他人。當(dāng)自我終于變成他人之后，他又會(huì)期望變成另一個(gè)他人，如此以至于無窮。由此可見，卡維爾對(duì)他人的尊重并不是欣賞式的尊重，而是征服式的尊重，自我在征服他人之后即將之拋棄，因?yàn)樽晕覍⒗^續(xù)追求另外的他人。事實(shí)上，將自我限定在自身的范圍之內(nèi)，也可以尊重他人。當(dāng)自我被限定在自身之內(nèi)之后，他人就成了自我的一種缺失的可能性，從而成為自我愛慕和追求的對(duì)象。由于自我的可能性永遠(yuǎn)不會(huì)由自我現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)，因此自我對(duì)這些可能性的愛慕和追求就永遠(yuǎn)不會(huì)終結(jié)。自我的可能性雖然永遠(yuǎn)不能由自我現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)(也許可以以語言的形式實(shí)現(xiàn)，像羅蒂和卡維爾所設(shè)想的那樣)，但它們可以在他人那里現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)，成為自我想要的又與自我不同的他人的現(xiàn)實(shí)存在。由此，自我可以同情地開放到他人之中，將他人視為自我完善的一個(gè)方面，而不是對(duì)他人的征服性的統(tǒng)攝。只有這樣理解，他人才會(huì)成為自我向往的、又不可還原為自我的奇跡，才會(huì)引起自我真正的敬畏和尊重。我將這種尊重稱之為欣賞式的尊重。

在全球化時(shí)代，審美和藝術(shù)在很長時(shí)間里依然會(huì)體現(xiàn)文化的差異性，但這些差異性將受到共同追求普遍性的理想的調(diào)和。由此，差異性將不再是敵對(duì)的差異性，而是欣賞的差異性。上述發(fā)展出來的那種自我對(duì)他人的欣賞式的尊重，將成為全球化時(shí)代對(duì)不同文化的基本態(tài)度。作為這種欣賞式的尊重的核心，是對(duì)他人的無條件的友好。只有這種對(duì)他人的無條件的友好態(tài)度，才能徹底改變冷戰(zhàn)思維，促進(jìn)全球化時(shí)代新文化的發(fā)展。

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