編者按:費(fèi)孝通先生以偉大的社會科學(xué)家為人們所熟知，但他也同時在一個更廣闊的學(xué)術(shù)文化思想視野中思考著文化的自覺，對以孔子為代表的特別是早期儒家思想的歷史語境正當(dāng)性和合理性做出了強(qiáng)有力的解說。朱蘇力先生認(rèn)為，由于費(fèi)孝通先生有效的現(xiàn)代社會科學(xué)表達(dá)，在現(xiàn)代中國社會真正延續(xù)和拓展了儒家思想，初步實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)由人生哲學(xué)、世俗宗教向社會思想、理論和方法的轉(zhuǎn)變，他的社會實(shí)踐關(guān)懷和思路，也與孔子代表的早期儒家一致。在這一維度上，費(fèi)孝通先生是儒家思想的偉大承繼者和光大者。

　　演講人:朱蘇力

　　演講人簡介:中國法學(xué)家，北京大學(xué)法學(xué)院原院長。著有《法治及其本土資源》、《閱讀秩序》、《制度是如何形成的？》、《送法下鄉(xiāng)——中國基層司法制度研究》、《波斯納及其他——譯書之后》等；譯有《法律的運(yùn)作行為》、《法理學(xué)問題》、《憲政與分權(quán)》、《美國憲法在海外》等書。


　　對“禮”的同情解說

　　費(fèi)孝通在《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國》以及《江村經(jīng)濟(jì)》等著作中充分展示了儒家思想對于傳統(tǒng)鄉(xiāng)土中國的功能和必要，為儒家思想的發(fā)生、存在和歷史正當(dāng)性做了強(qiáng)有力的社會學(xué)解說。

　　費(fèi)孝通強(qiáng)有力地論證和指出了，在傳統(tǒng)中國農(nóng)耕社會中，家庭的重要性和意義；強(qiáng)有力地，也非常精細(xì)地展示了傳統(tǒng)中國農(nóng)業(yè)社會的諸多特點(diǎn)，并因此似乎是捎帶著，展示了儒家傳統(tǒng)政治社會制度、規(guī)范、禮教、習(xí)俗和思想在這種社會中無可替代的重要性和必要性。

　　如他對“禮治”和“法治”的闡述:

　　［禮］顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人吐棄，是恥。禮則有甚于道德:如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習(xí)慣所維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會不能自已……禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。

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　　在一個變遷很快的社會，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。盡管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應(yīng)付新的問題了。所應(yīng)付的問題如果要由團(tuán)體合作的時候，就得大家接受個同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應(yīng)付共同問題，就得有個力量來控制各個人了。這其實(shí)就是法律。也就是所謂“法治”。

　　法治和禮治是發(fā)生在兩種不同的社會情態(tài)中。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但……禮治和這種個人好惡的統(tǒng)治相差很遠(yuǎn)，因為禮是傳統(tǒng)，是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)的，這是鄉(xiāng)土社會的特色。

　　在我有限的閱讀中，沒有任何其他現(xiàn)代或古代學(xué)者比費(fèi)孝通先生的這些解說，在抽象層面上，更自然、真切且系統(tǒng)展現(xiàn)了儒家倡導(dǎo)的“禮”和“禮治”對于傳統(tǒng)中國社會的重要性。如果考慮到傳統(tǒng)中國基層農(nóng)耕社會的極少流動性，這些“禮”確實(shí)是普通民眾生活秩序的“綱”(基本支撐點(diǎn))和“?！?始終存在)?？紤]到傳統(tǒng)農(nóng)耕中國幾乎是“天不變道亦不變”的狀況，考慮到“禮治”實(shí)際履行的維系社會和平穩(wěn)定的重大社會功能，考慮到“法治”執(zhí)行所需要巨大財力、信息以及很難監(jiān)督防止的濫官污吏，確實(shí)很難設(shè)想在傳統(tǒng)中國有可能拒絕“禮治”而僅僅依靠“法治”。這種并不雄辯卻令人無法拒絕的生活邏輯展示和合理性分析論證，在費(fèi)孝通的著作中，可以說隨處可見。

　　費(fèi)孝通因此針對20世紀(jì)的激進(jìn)者，實(shí)際上為儒家文化的歷史合理性提供了溫和卻又是最強(qiáng)有力的辯護(hù)。但他不像梁漱溟那樣更多用想象的三種文化對比，借助某種形式的進(jìn)化論在情感上呼喚皈依者，也不像牟宗三那樣強(qiáng)調(diào)儒家所謂的“內(nèi)圣外王”的傳統(tǒng)，沒有激進(jìn)者或新儒家的那種強(qiáng)烈情感沖擊，但他的語境化解說卻把儒家文化同我們的日常生活經(jīng)驗更緊密地結(jié)合起來了。在現(xiàn)代生活一步步切斷儒家在中國的生活情感之根的時候，費(fèi)孝通使它在中國社會獲得了智識學(xué)術(shù)之根。

　　承繼的創(chuàng)造

　　但費(fèi)孝通是一位現(xiàn)代學(xué)人。這就注定了他不是儒家的辯護(hù)者、衛(wèi)道者，不是歷史知識和傳統(tǒng)的固守者。他對儒家思想是有貢獻(xiàn)的，如果不是把貢獻(xiàn)僅僅理解為闡釋和捍衛(wèi)儒家命題的話。

　　首先，鑒于歷史上的儒家思想一貫堅持的是純闡釋學(xué)傳統(tǒng)，那么費(fèi)孝通實(shí)際上開始了(如果還不能說創(chuàng)造的話)現(xiàn)代社會科學(xué)的儒家思想傳統(tǒng)。

　　例證之一是《生育制度》對鄉(xiāng)土中國婚姻家庭繼承制度的分析。費(fèi)孝通充分演示了其發(fā)生的邏輯、效用和結(jié)果，不僅顛覆了自由戀愛為基礎(chǔ)的現(xiàn)代婚姻制度的先驗道德優(yōu)越性；在“單系偏重”一文中，他還從社會整體合理性角度有效反駁了自由主義話語對中國農(nóng)業(yè)社會中財產(chǎn)繼承問題上男女不平等的指控。諸如此類的分析支持了與儒家思想相聯(lián)系的一些鄉(xiāng)土中國的實(shí)踐，但不是訴諸權(quán)威，而是運(yùn)用了社會科學(xué)的研究方法。

　　其次，鑒于是在社會科學(xué)層面展示了傳統(tǒng)儒家思想和制度的語境合理性，因此費(fèi)孝通也就展示了儒家思想對于在世界變化中的近代中國的局限性，以及在當(dāng)代變革的必然性。這在理性上界定了儒家思想和實(shí)踐作為制度的邊界，界定了儒家作為社會理論、政治理論和意識形態(tài)的歷史性。因此費(fèi)孝通指出，面對20世紀(jì)的世界，中國人如果要活下去，富裕起來，為什么儒家思想和實(shí)踐是不夠的。

　　費(fèi)孝通的思路是給人啟發(fā)的，即任何文化和制度都是為了人民或民族的生存，而不是為了實(shí)現(xiàn)某個或某幾個先天綜合判斷，實(shí)現(xiàn)上帝的或其他的道德權(quán)威的絕對命令。費(fèi)孝通對儒家思想的文化表達(dá)是有所“損益”的，損或益的標(biāo)準(zhǔn)并不是“真理”或“心”，而是現(xiàn)代社會生活中的中國人的整體利益。

　　因此，這就可以解說費(fèi)孝通為什么似乎完全背離了據(jù)說是因儒家“重義輕利”而形成的鄙視工商的傳統(tǒng)。他自稱一生以富民為追求。不僅他的第一部重要著作的關(guān)注問題是《江村經(jīng)濟(jì)》，而且在之后《重訪江村》和《三訪江村》，他也一再以翔實(shí)的數(shù)據(jù)和細(xì)致的分析先是表明了副業(yè)(其實(shí)已經(jīng)包含了一部分手工業(yè))后來是工業(yè)的重要性，他指出“發(fā)展前途最大的顯然是工業(yè)”，明確提出了“工業(yè)下鄉(xiāng)”的主張。他要比后代儒家更重視社會的物質(zhì)生產(chǎn)，重視社會的物質(zhì)財富對于人民安居樂業(yè)，對于整個社會發(fā)展的重要性，而不是把狹義的文化表達(dá)視為首要。

　　但這真是對儒家傳統(tǒng)的背離嗎？若是同一貫首先強(qiáng)調(diào)“富之”和“足食”的孔子相比，費(fèi)孝通先生比那些更多強(qiáng)調(diào)教化和心性的后代儒家，包括發(fā)表中國文化宣言的新儒家們，都更像孔子。而且重利并不一定輕義，就一定屬于“小人”。在1980年代初，費(fèi)孝通不顧當(dāng)時種種非議和壓力，大力支持發(fā)展社隊工業(yè)。這正是儒家贊美的那種人格力量的體現(xiàn)。

　　盡管是社會科學(xué)的進(jìn)路，但若是從思路上看，費(fèi)孝通先生堅持的更像是早期儒家“致知在格物，格物而后致知”，因此其實(shí)屬于經(jīng)驗主義的知識傳統(tǒng)，拒絕了宋理學(xué)、明心學(xué)和現(xiàn)代新儒家的理念主義。不是從閱讀文本或自我反省中獲得知識，他關(guān)注社會生活經(jīng)驗，見微知著，非常善于從日常社會生活現(xiàn)象中提煉問題并將之有效轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)討論。并且由于注重經(jīng)驗，不強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣外王的菁英主義和形而上學(xué)，在我看來，費(fèi)孝通還恢復(fù)了至少是早期儒家的那種平民主義和實(shí)用主義的知識傳統(tǒng):“子不語怪力亂神”，“六合之外，存而不論”，強(qiáng)調(diào)“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”

　　費(fèi)孝通不僅在這個時代解說了，更是創(chuàng)造了儒家思想表達(dá)和傳播的現(xiàn)代話語形式。在比較溫和且愿意思考問題的現(xiàn)代知識分子中，費(fèi)孝通獲得了遠(yuǎn)比新儒家更為廣泛和深刻的影響力。

　　理想的超越

　　創(chuàng)造必定已是超越。但我還想從國際層面來表明費(fèi)孝通促成的儒家思想的超越。

　　費(fèi)孝通使儒家的思想實(shí)踐不限于國際漢學(xué)界或儒學(xué)界；他創(chuàng)造了儒家思想論戰(zhàn)的新對手，因此也就創(chuàng)造了儒家思想同其他文明對話的更大空間和可能。

　　例如，在兩篇有關(guān)文字下鄉(xiāng)的短文中，費(fèi)孝通解說了為什么鄉(xiāng)土社會不需要文字。更重要的是，他顛覆了通過文化啟蒙改造社會的幻想。費(fèi)孝通先生以四兩撥千斤的方式展示了，知識總是與社會生產(chǎn)和生活方式緊密相連的，任何正常人都有知識，不必定附著于文字，因此每個人都只有知識的比較優(yōu)勢等等。費(fèi)孝通隱含的結(jié)論是，必須首先改變生產(chǎn)方式，否則僅僅文字下鄉(xiāng)無法改變鄉(xiāng)土中國，而且文字也不會扎根農(nóng)村。經(jīng)驗證據(jù)一再支持了費(fèi)孝通的判斷。費(fèi)孝通思考著改造鄉(xiāng)土中國的新出路；但在智識上，他也挑戰(zhàn)了直到今天仍頗為流行的自由主義和啟蒙哲學(xué)的話語。

　　在“無訟”一文中，費(fèi)孝通通過一個簡單的個案——某人因妻子偷人打傷奸夫、奸夫到法院告前者——就提出了一系列抽象意識形態(tài)化的基于個人權(quán)利的法治話語和實(shí)踐很難回答的問題:傳統(tǒng)“禮治”的正當(dāng)性和有效性，法律與其他社會規(guī)范的關(guān)系，法治實(shí)踐的合法性和正當(dāng)性基礎(chǔ)，法律移植的可能性和現(xiàn)實(shí)性，個人主義與社群主義的沖突等等。這個例子高度具體化了“禮治”與“法治”遭遇的現(xiàn)實(shí)情景，至今仍具有強(qiáng)烈的驚醒作用。

　　但晚年的費(fèi)孝通還有另一種超越，并且同儒家思想有了更直接的承繼。思考集中表現(xiàn)在費(fèi)孝通晚年的一系列學(xué)術(shù)短文和學(xué)術(shù)反思，其中最有代表性的就是《孔林片思》。不僅由于思考的地點(diǎn)或觸媒使費(fèi)先生同儒家傳統(tǒng)在空間和文化符號上聯(lián)系起來了，更重要的是思考的問題——從國內(nèi)看是“教之”，從國際看則是“平天下”——和思考的方式也同儒家傳統(tǒng)聯(lián)系起來了。

　　文章的核心是關(guān)心未來的世界中“人與人之間怎樣相處，國與國之間怎樣相處的問題”。費(fèi)先生提到了環(huán)境污染問題，資源問題，可持續(xù)發(fā)展問題，特別是在全球化時代人與人的心態(tài)問題。他在《孔林片思》中說，“現(xiàn)在世界正在進(jìn)入一個全球性的戰(zhàn)國時代，是一個更大規(guī)模的戰(zhàn)國時代，這個時代在呼喚著新的孔子，一個比孔子心懷更開闊的大手筆。”

　　“新的孔子必須是不僅懂得本民族的人，同時又懂得其他民族、宗教的人。他要從高一層的心態(tài)關(guān)系去理解民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系?！?br/>
　　“我們需要一種新的自覺?？紤]到世界上不同文化、不同歷史、不同心態(tài)的人今后必須和平共處在這個地球上，我們不能不為已不能再關(guān)門自掃門前雪的人們，找出一條共同生活下去的出路?！?br/>
　　這段文字寫在1992年6月。在國內(nèi)，當(dāng)時市場經(jīng)濟(jì)剛剛開始全面推進(jìn)，而費(fèi)孝通先生卻提出了如何在21世紀(jì)處理國際之間的問題，提出了環(huán)境和能源問題，提出了可持續(xù)發(fā)展的問題，以及民族和民族、宗教與宗教和國與國之間的關(guān)系。這顯然是一種超越其所處具體社會和思想環(huán)境的眼光和關(guān)懷。而在國際上，也是直到一年后，美國學(xué)者杭廷頓才提出了所謂“文明的沖突”問題；而這只是以另一種方式提及了費(fèi)孝通提出的諸多問題之一……這足以展示費(fèi)孝通的思考和判斷在中國和世界學(xué)人中具有的先鋒性，但更重要的是超越性。

　　費(fèi)孝通、儒家傳統(tǒng)與文化自覺

　　如果只是打算勾連儒家傳統(tǒng)和費(fèi)孝通，上面的話大致足已支持我的論題了。但一個重要問題是，如果不是牽強(qiáng)附會，那么我在一開始時勾勒的那個費(fèi)孝通又是如何同儒家思想勾連的呢？很多人會簡單追溯到費(fèi)孝通早年(“五四”之前)受過的教育，“約四歲入蒙養(yǎng)院，六歲入?yún)墙h城的第一小學(xué)，”以及家庭的熏陶等。一個人幼年的教育確實(shí)會影響他的終生。但是這個回答不可能對。

　　真正建構(gòu)費(fèi)孝通與儒家傳統(tǒng)之聯(lián)系的很可能是他們共同面對的那個農(nóng)耕社會，那個鄉(xiāng)土中國。盡管時光流逝，多少次改朝換代，19世紀(jì)后期起中國更經(jīng)歷了“數(shù)千年未見之大變革”，但直到費(fèi)孝通中年時，中國廣大農(nóng)村熟人社區(qū)的秩序問題基本還是當(dāng)年孔子力圖回答的問題，普通農(nóng)民基本還是沿用了儒家提出或概括的方案，并且基本有效。哪怕改朝換代，社會上層或者“禮崩樂壞”，或者“變法改制”，但“天不變道亦不變”，最終還是“禮失求諸野”。有或沒有儒家來表達(dá)，這樣的社會生活環(huán)境都需要這樣一套規(guī)則，并一定會作為實(shí)踐而存在。

　　在傳統(tǒng)的農(nóng)耕社會中，永遠(yuǎn)都存在這些問題，孔子時代如此，至少到費(fèi)孝通中年時也還基本如此。在這個意義上，我甚至認(rèn)為，傳統(tǒng)中國農(nóng)耕社會的規(guī)范不是孔子或儒家的創(chuàng)造，與儒家的闡述和傳播也并不直接相關(guān)，相反，更可能是這種傳統(tǒng)農(nóng)耕社區(qū)的內(nèi)生秩序本身啟發(fā)了孔子及其后代傳人的表達(dá)。接受了系統(tǒng)西學(xué)教育的費(fèi)孝通，盡管有了西方國家的社會組織和學(xué)說理論作為參照系，但只要他直面這樣的鄉(xiāng)土中國，就只能以現(xiàn)代社會科學(xué)來闡述和表達(dá)這種秩序。這種秩序內(nèi)在于這種農(nóng)耕社會的生產(chǎn)方式和組織結(jié)構(gòu)，其正當(dāng)性來源于也受制于這個看似可塑實(shí)在堅定的農(nóng)耕社會。

　　因此，在費(fèi)孝通先生強(qiáng)調(diào)的“文化自覺”中，這可能是最重要的:直面對中國的現(xiàn)實(shí)，回答中國的真實(shí)問題；而不能僅僅關(guān)心中國傳統(tǒng)文獻(xiàn)或西學(xué)文獻(xiàn)中的問題。我剛才說的對費(fèi)孝通和儒家思想發(fā)生及其關(guān)系的重構(gòu)，則意味著，所有的知識都是社會的，為了社會的生存，所有的知識運(yùn)用都必須是具體的和地方的，不可能存在獨(dú)立于社會生活需求的知識；要直面社會，而不是試圖在文字層面上進(jìn)入某個據(jù)說是正確的文化或?qū)W術(shù)傳統(tǒng)(那不是為了社會的研究，而是為了“不朽”的研究)。如果不是首先在這個層面上達(dá)到文化自覺，就不可能有真正有意義的學(xué)術(shù)發(fā)展和貢獻(xiàn)。

　　對費(fèi)孝通的探討還暗示了，必須在中國社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的前提下討論中國文化的復(fù)興、發(fā)展和貢獻(xiàn)，必須考慮在世界學(xué)術(shù)競爭中發(fā)展中國的學(xué)術(shù)和文化，因此很可能必須在社會科學(xué)的傳統(tǒng)中繼承、發(fā)展和表達(dá)中國的文化。這是另一種文化自覺。如前所述，費(fèi)孝通先生對中國傳統(tǒng)文化的解說基本背離了傳統(tǒng)儒家的教義學(xué)或闡釋學(xué)傳統(tǒng)，他很少直接觸及儒家經(jīng)典，他運(yùn)用了社會科學(xué)的因果律和功能主義來解說儒家文化的實(shí)踐形態(tài)和有關(guān)這些形態(tài)的表述。但這些解說是非常強(qiáng)有力的。

　　盡管力求展示費(fèi)孝通與儒家思想的關(guān)聯(lián)，但必須強(qiáng)調(diào)，費(fèi)孝通顯然不相信新儒家的“內(nèi)圣外王”，從中“開出民主與科學(xué)”之類的宣言。費(fèi)孝通對人的分析，對制度的分析，他的功能主義，背后的假定都是理性的經(jīng)濟(jì)人和社會人，他們都在追求自我利益和與自我直接相關(guān)的人的利益。費(fèi)孝通重視道德，也承認(rèn)“禮”和“禮治”的社會功用，但他的分析表明他并不相信無論是儒家或是新儒家的道德教誨，或是其他什么文化教誨，本身可能完全改造平凡的人。費(fèi)孝通的最高理想在一定意義上也就是他的最低理想:人類的和平和安定，每個人都能比較富裕像樣的生活，與其他人共存共榮。

　　費(fèi)孝通并沒有規(guī)定我們的追求。但費(fèi)孝通至少可以提醒我們不能輕狂起來，試圖構(gòu)建一個純理性的世界，期望一個完全正義的世界。費(fèi)孝通講新孔子不是追求思想的獨(dú)尊，一統(tǒng)天下，而只是期望“在爭論中篩洗出和在一個過程中形成人類能共同接受的認(rèn)識”。費(fèi)孝通當(dāng)然希望在新一代中國人中“出現(xiàn)幾個懂得當(dāng)‘孔子’的人。”但請注意，只是懂得“當(dāng)”孔子，而并非成為本質(zhì)意義上的孔子；“當(dāng)”只是一種職業(yè)分工，只是履行一種社會功能；而不是因為“天不生仲尼，萬古長如夜”，不是因為文化必然一統(tǒng)或真理必定趨同，而僅僅是為了回應(yīng)全球化時代人類和平共處的心態(tài)這樣一個問題。

　　因此，強(qiáng)調(diào)文化自覺的費(fèi)孝通從沒有說過諸如“21世紀(jì)屬于儒家文化”這類話，他既不認(rèn)為未來將由中國文化主導(dǎo)，也從來沒有認(rèn)為甚或希望中國文化本身的優(yōu)點(diǎn)會帶來中國的復(fù)興，而只是在世界性的共識形成中“中國人應(yīng)當(dāng)有一份”。他一生只是強(qiáng)調(diào)富民，不奢談狹義的文化，他的研究進(jìn)路，以及他的晚年提出的心態(tài)研究，都表明他始終都是一個文化的功能主義者，一個文化建構(gòu)主義者，一個文化的反本質(zhì)主義者。他似乎認(rèn)為，只有一個民族或一個國家的長期富裕和強(qiáng)盛，人民的安居樂業(yè)，才真正強(qiáng)有力地表達(dá)其文化，產(chǎn)生長遠(yuǎn)和擴(kuò)展的影響力，而不是相反。在學(xué)術(shù)上也是如此，某種現(xiàn)象，無論是廣義還是狹義的文化表達(dá)都不可能僅僅因其“獨(dú)一無二”或“源遠(yuǎn)流長”就自然能或應(yīng)當(dāng)在世界獲得一席之地。學(xué)者必須通過至少是具有某種程度普遍性并且是有競爭力的表達(dá)才有學(xué)術(shù)意義，才能進(jìn)入人類的知識庫房。

　　如果分析到這一點(diǎn)，在一個非常狹窄的意義上，甚至可以說費(fèi)孝通是一個虛無主義者，因為他的文化觀太功能主義了，也太實(shí)用主義了。但這不就是歷史背景關(guān)照下當(dāng)年的孔子嗎？一個“六合之外，存而不論”、不僅自己“知其不可而為之”而且認(rèn)為“民可使由之，不可使知之”的孔子！但從廣義的文化層面、從功能主義角度看，這種虛無主義恰恰反映了一種對于社會對于人類的深厚責(zé)任感，一種更高的現(xiàn)實(shí)主義和務(wù)實(shí)主義。在這種視野中，從長遠(yuǎn)看來，人類沒有最終目的或無法察知那個最終目的并強(qiáng)使一致認(rèn)同。所有的文化最終都要適應(yīng)人的生存，無論文化的發(fā)生、消長和存亡，都契合著而且必須契合著群體的人類生存。